Dans le cas d’Haïti, la présence de la MINUSTAH induit par elle-même la modification du régime juridique haïtien. Du fait que tout simplement la Constitution en vigueur ne prévoit nulle part l’existence d’une telle entité. En outre par ses fonctions, la MINUSTAH se substitue aux institutions légales nationales. Malgré tous les efforts pour le masquer, on est bien en présence de ce qu’on appelle dans le jargon juridique onusien d’une administration civile internationale, de l’ordre de ce qui a été expérimenté au Timor oriental et au Kosovo.

L’adoubement de la MINUSTAH par une administration locale n’enlève rien à ce fait indéniable. Le départ forcé du gouvernement contesté a privé l’action onusienne d’une part importante de légitimité. Le déploiement des militaires étrangers s’est réalisé en l’absence de l’accord du représentant des autorités souveraines d’Haïti. La dénonciation par l’ancien président des conditions de son départ pour l’exil (en contradiction flagrante de la Constitution) invalide tout accord qu’il aurait signé auparavant. En outre il s’agit dès le départ d’une violation de l’ordre juridique de l’Etat haïtien qui ne reconnaît pas l’exil. L’attitude (normale) du Conseil de Sécurité aurait dû être en tout état de cause d’intervenir pour assurer les conditions de sécurité nécessaires à un transfert du pouvoir selon les normes. Soit en respectant les délais constitutionnels ou autrement dans le cadre d’un accord. Ce fut la voie indiquée par la CARICOM, torpillée en faveur de la solution entachée d’illégalité ; imposée au conseil de sécurité par les grandes puissances « amies » d’Haïti.

LA MINUSTAH FORCE D’OCCUPATION

« Dès lors qu’une armée étrangère contrôle un territoire de manière effective et que cette présence n’est pas approuvée par les autorités disposant de la souveraineté sur ce territoire, il y a occupation. »Seule  l’acceptation  expresse, officielle et explicite du gouvernement légal haïtien  aurait pu enlever à la présence des troupes militaires de la MINUSTAH le statut de forces d’occupation.
Or il n’en a pas été ainsi au moment de l’intervention. Encore qu’il existe d’autres types d’occupations de territoires, allant de l’occupation par accord ou par invitation jusqu’à l’occupation après retrait d’un mandat international (comme ce fut le cas de la Namibie après 1966).  Le gouvernement monté de toute pièce au départ controversé du président légal d’Haïti n’est pas habilité à solliciter une telle demande. La présence du représentant du PNUD au nom de la communauté internationale dans l’instance de sélection du gouvernement de transition est emblématique du caractère insolite de la démarche. Elle entache l’entité ainsi concoctée d’incapacité juridique. Il faut se demander dans ce cas s’il ne s’agit pas d’un gouvernement fantoche fabriqué justement pour parer l’intervention d’un impossible cachet de légalité internationale.

Nous sommes donc, avec la MINUSTAH, en présence d’une administration civile internationale accompagnée de l’occupation militaire du territoire. On se trouve même bien au-delà du cadre juridique du droit international de l’occupation tel que prévu par les Conventions de la Haye 1907 et de Genève y relatives. La formule juridique ambiguë qu’entretient l’ONU en Haïti place ce pays sous un statut flou qui permet à la Communauté Internationale de se déresponsabiliser de l’échec de la MINUSTAH. Tantôt on se réfère au devoir d’ingérence pour justifier  un pouvoir étendu en bousculant le principe de souveraineté. Tantôt on évoque ce dernier pour limiter les responsabilités découlant du statut de forces « administrantes ». Il s’agit en fait de manœuvrer dans les marges et les imprécisions du mandat pour établir une occupation sans responsabilité. L’examen des résolutions du Conseil de Sécurité est à cet égard assez révélateur.

UN CAS D’OCCUPATION NON BELLIGERANTE

Il y a donc plusieurs types d’occupation de territoire dont il importe de discriminer deux grandes catégories : Belliqueuse et par accord (pacifique).Contrairement à ce que soutient E. David nous ne croyons pas qu’il faille y avoir nécessairement un conflit armé entre deux Etats pour parler d’occupation . Il suffit de la présence d’une armée étrangère sur le territoire d’un Etat  sans le consentement de l’autorité légitime et souveraine de celui ci. Sinon tout Etat incapable ou refusant d’entrer en conflit armé avec un agresseur intervenant militairement sur son territoire sortirait de ce fait du régime de l’occupation. Ce qui est pour le moins incohérent. L’absence d’armée nationale en Haïti est un autre facteur qui milite pour une telle approche. Cet aspect de la question renforce la spécificité du cas haïtien.

Dès qu’il y a intervention et déploiement de forces militaires étrangères sur le territoire d’un Etat il y a  un fait d’occupation. Comme le souligne l’article 2, paragraphe 1, de la 4ème Convention de Genève de 1949,  le régime de l’occupation militaire s’applique , même si la domination étrangère ne résulte pas d’un conflit armé. Le paragraphe 2 de cette  disposition stipule en effet : «la Convention s’appliquera également dans tous les cas d’occupation de tout ou partie du territoire d’une Haute Partie contractante, même si cette occupation ne rencontre aucune résistance militaire».

La 4ème Convention de Genève tend ainsi à uniformiser le droit applicable aux diverses formes d’occupation  militaire. Il n’est pas nécessaire qu’il y ait résistance armée de la part de l’Etat agressé et/ou de sa population. L’existence d’un conflit armé n’est pas une condition nécessaire au fait de l’occupation. Le contrôle armé du territoire semble être l’élément déterminant. D’ailleurs dans le droit international des conflits armés c’est le principe d’effectivité qui est considéré. Et au-delà d’une certaine durée on est en présence d’une forme ou d’une autre administration de territoire. Ce n’est pas sans raison que les actuelles missions de paix de l’ONU suscitent d’âpres débats en ce sens, relatifs à leur véritable statut juridique. Ce qui soulève même  l’idée d’une réactivation du Conseil de tutelle . C’est pourquoi la notion d’occupation non belligérante est heureuse et tout à fait appropriée. Elle permet une application adaptée du droit international d’occupation aux situations nouvelles de missions de paix sous mandat onusien.

D’une manière générale le Droit International de l’occupation a été élaboré pour réglementer des relations entre Etats. Or de plus en plus nous sommes en présence de nouveaux acteurs qui interfèrent dans les relations inter et intra étatiques. Beaucoup de règles se révèlent dès lors inadaptées aux nouvelles réalités. Il en est ainsi de la pratique des organisations internationales qui depuis plus d’une décennie sont appelées à intervenir dans des situations internes. Si les règles de protection de la personne peuvent facilement être transposées à ces espèces il n’en est pas de même des nouveaux enjeux du XXI siècle. Tel par exemple la protection de l’environnement. Les nouveaux concepts de droit/devoir d’ingérence, responsabilité de protéger gagneraient à intégrer le régime juridique du droit international d’occupation. Ceci permettrait de sortir d’une certaine ambiguïté et d’hypocrisie de ces opérations qualifiées à juste titre par certains, de colonialisme de troisième type.

Avec la nouvelle réalité des missions de paix et l’approfondissement de la notion d’occupation non belliqueuse, le Droit International de l’occupation militaire déborde le cadre juridique du droit des conflits armés. Ne devrait on pas dès lors parler de dépassement du cadre juridique existant ? Les nouvelles formes nées de la mise en pratique des notions de devoir/droit d’ingérence notamment après la guerre froide exprime le tâtonnement du droit d’intervention humanitaire.

MISE EN VEILLEUSE DE FACTO DE LA CONSTITUTION DE 1987

Selon nous on ne saurait parler de respect de l’ordre juridique en vigueur dans un territoire occupé. Il y a en effet du fait même de l’occupation rupture de l’ordre juridique car en aucun cas l’ordre juridique d’un Etat  souverain ne saurait prévoir d’accepter l’occupation de son territoire. En l’espèce la constitution haïtienne ne souffre a ce niveau d’aucune ambiguïté. En son article 263.1 au titre II, elle stipule en effet qu’aucun corps armé autres que ceux prévus à l’article 263 (les forces armées d’Haïti et les forces de police) ne peut exister sur le territoire national.

L’article 43 du règlement de la Haye de 1907 stipulant le respect par la puissance occupante des lois en vigueur du pays occupé, ne se prête pas à une si large interprétation. Il en est de même de l’article 64 de la 4ème Convention de Genève de 1949 qui prévoit que la législation pénale existante doit rester en vigueur. En tout état de cause la continuité juridique prévue par certaines dispositions de ces Conventions ne garantit pas le respect de l’ordre juridique de l’Etat victime dans son ensemble. Les dispositions conventionnelles ne sont dans leur esprit et dans leur lettre qu’une tentative pour sauvegarder ce qui peut encore l’être sous le régime spécial. Aussi contrairement à ce qu’affirme certains la limitation de ces prescriptions à la loi pénale est tout à fait cohérente et ne peut s’étendre au-delà. Tout au moins, sûrement pas jusqu’au respect de l’ordre constitutionnel.

Le principe de la continuité de l’ordre juridique sous régime d’occupation est donc de portée très limitée, même quand les dispositions conventionnelles ne l’auraient pas adressée explicitement comme l’a fait l’article 64 de 1949. La réalité de l’occupation elle-même entraîne un bouleversement de l’ordre juridique de l’Etat occupé. L’occupation implique de fait le bouleversement de l’ordre juridique interne de l’Etat occupé. L’objectif du droit de l’occupation est de protéger le droit des populations civiles et dans une moindre mesure d’assurer la continuité de l’Etat occupé. Même le droit pénal local ne saurait échapper à des modifications au-delà des cas prévus par l’article 64, paragraphe 1 de la Convention de Genève de 1949. Celui-ci ne considère en effet une telle éventualité qu’au cas où la sécurité de l’occupant est menacé ou pour assurer la mise en œuvre du droit humanitaire. Or, nous savons par exemple que les membres civils et militaires de ces missions échappent à la justice pénale locale. Ils jouissent d’un statut spécial, sont soumis à des obligations non régies par l’ordre juridique interne de l’Etat failli. Ces Conventions laissent une large marge de manœuvre à l’occupant lui permettant « pour garantir sa sécurité » d’écarter ce qui le gène dans la législation nationale. Les administrations internationales se trouvent forcément dans une position analogue à celle d’un occupant.  Il est donc sans nul doute inconsistant de considérer que la présence prolongée d’une entité étrangère internationale ou non sur le territoire d’un Etat ne modifie en rien l’ordre juridique de celui-ci. Ou encore que ce dernier continue à fonctionner à l’identique en gardant son statut juridique d’entité pleinement souveraine. D’ailleurs n’est-ce pas en exception au respect du principe de la souveraineté qu’une telle présence est justifiée ?

L’intervention peut être envisagée dans la perspective de reconstruction des conditions d’exercice des attributs de souveraineté. Mais jamais elle ne peut s’inscrire dans le respect de cette souveraineté. Il y a une contradiction dans les deux termes. Depuis le règlement de la Haye de 1907 et les successives Conventions de Genève, on a entrepris d’assurer le respect des droits de la personne et la sauvegarde limitée de certaines prérogatives de l’Etat occupé dans le cadre du Droit International de l’occupation. Avec les formules actuelles on est entré dans une conception d’administration internationale qui se trouve coincée entre un fait d’occupation et un formalisme de façade de respect des « droits souverains ».

STATUT JURIDIQUE DE L’ETAT FAILLI

Alors que la défaillance est par définition une perte de capacité d’exercer ses obligations, on ne saurait raisonnablement parler de respect de souveraineté après quinze années de présence onusienne dans un pays. Sinon il s’agit d’une fuite de « responsabilité internationale de protéger. »

Une fois qu’il y a intervention au titre du Chapitre, la volonté du Conseil de Sécurité est substituée à celle de l’Etat exerçant la souveraineté. Dans qu’elle proportion il sera laissé une part de souveraineté à ce dernier est affaire d’appréciation circonstanciée et pour une grande part discrétionnaire  dans le chef du Conseil. Nous savons qu’en ce domaine l’organe de l’ONU dispose d’un large pouvoir. Face aux défis actuels, la communauté internationale se trouve dans l’obligation de définir plus clairement le régime juridique des nouvelles situations de territoire sous mandat du Conseil de Sécurité. Quelque soit la duré du mandat de l’administration internationale il s’agit d’un régime transitoire. Dans une perspective où l’avenir de l’Etat nation est incertain, il est pertinent de se demander, transition vers quoi. A la vérité la problématique se situe à ce niveau, qui induit la mise en épreuve du cadre juridique existant. L’impasse actuelle des missions de paix et les tentatives d’administration internationale sont dues à ce flou/ vide juridique, vide en ce qui concerne le statut des Etats déliquescents sous mandat international. Le droit international de l’occupation élaboré pour régir des situations résultant de conflits armés est inapproprié à ces nouvelles espèces. On est plus proche d’une tutelle non assumée par les deux parties. C’est la raison pour laquelle d’aucuns suggèrent de réanimer/revisiter le vieux Conseil de tutelle pour trouver des solutions mieux adaptées aux particularités des administrations transitoires.

LE MANDAT D’OCCUPATION DU CONSEIL DE SECURITE VIA LA MINUSTAH : SOURCE D’INSTABILITE

Les interventions humanitaires ou missions de paix déployées sous l’égide du Conseil de Sécurité au titre du Chapitre VII constituent bien des faits d’occupation. Cependant elles débordent le champ d’application classique du Droit International d’occupation. Il est impératif dès lors de concevoir un cadre juridique approprié à ces nouvelles espèces. Le flou conceptuel qui les caractérise entretient une insécurité juridique dangereuse pour la stabilité des Etats et de ses territoires.

Le Conseil de Sécurité est en effet semble-t-il habileté, suivant les exemples du Kosovo et de Timor Est à « mettre en place des autorités dont les compétences » vont au-delà de celles fixées par le droit d’occupation. Il a ainsi le droit d’imposer tel régime qu’il juge nécessaire pour assurer la paix et la sécurité internationale. Alors que le droit d’occupation impose, de façon plutôt théorique il est vrai, le respect d’un certain ordre juridique interne. Par contre le mandat du Conseil de Sécurité peut décider/autoriser la modification du régime juridique du territoire occupé. On a vu même dans les cas du Kosovo et du Timor que cela est allé jusqu’à l’indépendance de ces territoires. A l’inverse il pourrait en résulter une perte ou du moins un « changement » de souveraineté. Le moins qu’on puisse dire c’est que ces régimes particuliers débordent les limites imposées par le Droit International d’occupation sans être soumis à un cadre juridique équivalent ou mieux adapté. Cette absence de cadre juridique clairement défini qui permet d’outrepasser sans contrôle les dispositions des Conventions internationales établies constitue en soi une source d’instabilité. Elle se manifeste par l’insécurité juridique des Etats occupés qui ouvre la voie à toute sorte d’anomalies. La République d’Haïti est en train de faire les frais d’une telle situation. Dépourvue des moyens propres de contrôle et de défense de son territoire elle est en permanence exposée aux violations de ses espaces de souveraineté. La MINUSTAH n’assure qu’à sa discrétion les responsabilités non exercées par l’Etat dans sa défaillance. Le flou conceptuel dans lequel baigne la MINUSTAH entraîne une véritable insécurité juridique pour l’Etat et le peuple haïtien.

Le régime juridique de l’administration d’Haïti par l’internationale doit être éclairci et défini pour sortir le pays de l’imbroglio dans lequel il ne cesse de patauger. Le mode de fonctionnement du Conseil de Sécurité constitue un handicap majeur à une administration efficiente de ces territoires. La dévolution d’un mandat de courte durée renouvelable à la discrétion  d’un membre permanent entretient un climat d’incertitude. Des populations entières et leurs Etats sont suspendus chaque six mois au bon vouloir d’une grande puissance qui décidera de façon discrétionnaire de leur vie quotidienne et de leur avenir. Aucune politique à long terme ne peut être dans ces conditions élaborée et mise en pratique. Le gouvernement issu de cette réalité d’occupation est vidé de toute autorité, de toute capacité réelle à conduire de manière souveraine la destinée du pays. L’exemple d’Haïti est emblématique à ce niveau. Chaque six a douze mois le statut juridique de cette « république souveraine » est suspendu aux aléas des relations entre la Chine et Taiwan, ou d’une résurgence de guerre froide entre les Etats unis et la Russie, ou de simples tensions dans les rapports avec l’Europe occidentale. Le Droit International dans sa dimension d’officialisation des rapports de puissance au sein du Conseil de Sécurité présente l’inconvénient de ne pas fixer un régime juridique déterminé. Ce fonctionnement au coup par coup sans mécanisme de contrôle et de régulation autre que la divergence d’intérêts des puissances qui le constituent est l’expression même de l’instabilité. Nous sommes devant le paradoxe d’une autorité instable chargée d’assurer la stabilité du monde.

La MINUSTAH constitue bien une forme, hybride il est vrai, d’administration civile internationale. Ce type de régime devrait s’inscrire dans une adaptation du droit de l’occupation. En ce sens on gagnerait à bien établir les prérogatives de l’entité occupante au lieu de jouer au chat et à la souris avec une administration locale vidée de sa substance. La question la plus cruciale soulevée par la présence de la MINUSTAH est relative au statut présent et dans un avenir proche de la république d’Haïti. Vers quoi s’achemine t-on exactement ? Si l’on s’en tient aux résolutions, rapidement on peut dire qu’elles sont plutôt rassurantes quant au « respect  de la souveraineté de la république d’Haïti. » Cependant la formule récurrente «  dans l’intention de le proroger de nouveau » pour renouveler à répétition le mandat de la mission  alimente toutes sortes de spéculations sur sa durée et sa véritable finalité. Au regard de l’évolution de la situation on ne peut s’empêcher de penser qu’on se rapproche vers une formule d’administration directe du genre MONUK (Kosovo) ou Timor Est. « Et si au-delà des faits et gestes officiels, au-delà des discours médiatisés à l’excès, courait un même fil ? Et si des politiques, d’apparences différentes, visaient toutes un même objectif, celui de mettre sous tutelle un peuple et ses espoirs de changement ? »

Sous la tutelle de la MINUSTAH, Haïti ressemble à un patient atteint d’une maladie incurable, placé sous perfusion, auquel on refuse l’euthanasie et qui essaye à en découdre de lui-même pour mettre fin à sa longue agonie. Et si la mort de cet Etat déliquescent était la condition d’une nouvelle naissance ?

(A SUIVRE )

Franginen/ KSIL
16 Mars 2009.

La Lutte Nationale Contre le Kidnapping (LUNAK), le Groupe de Citoyens Concernés (GCC) et un ensemble d’associations et de personnalités de la société civile appellent tous les secteurs de la société civile à participer, le mercredi 4 juin 2008, à une journée pacifique pour dire:

NON au kidnapping
NON au commerce des êtres humains
NON à l’argent du sang et de la douleur

Nous devons faire un barrage:

Pour que CESSE ce FLEAU
Pour CONSTRUIRE un pays où tout le monde puisse vivre

Cette journée pacifique débutera par une marche silencieuse qui partira devant l’Eglise du Sacré Cœur de Turgeau, à 9:00am.

Parcours de la marche:

Eglise du Sacré-Cœur
Avenue Charles Summer – Arrêt devant le Ministère de la Justice
Avenue Magny
Rue Capois
Rue Légitime – Arrêt devant le Commissariat de Port-au-Prince
Avenue Magloire Ambroise
Rue St. Honoré
Rue Mgr. Guilloux
Arrêt et Fin devant le Palais de Justice

Consignes pour les participants à la marche et aussi pour ceux qui ne peuvent pas y assister

- Se Vêtir de noir ou de blanc pendant toute la journée
- Emettre un cri de douleur sur tout le territoire à Midi pile
- Préparer des pancartes en noir et blanc et à caractère non violent pour la marche
- Concert de casseroles à Midi pile
- Appuyer sur l’avertisseur de votre véhicule à Midi pile

Les organisateurs de la marche se réservent le droit de saisir toutes pancartes portant des thèmes violents et non conformes à l’esprit de cette marche pacifique, parce-que nous manifestons pour la vie.
Les organisateurs interdisent aussi toutes paroles de violence.

Signataires:

- Lutte Nationale contre le Kidnapping (LUNAK)
- Groupe de Citoyens Concernés (GCC)
- APROSIFA
- Coordination Syndicale Haitienne (CSH)
- CRESFED
- ISC
- Association Nationale des Médias Haitiens (ANMH)
- ISC
- RNDDH
- Kay Fanm
- EnfoFanm
- KONAP
- GRIEAL
- Mouvement Ti Payzan (MOPA)
- Confédération Nationale des Vodouisants Haitiens – ATI
- Fédération Protestante d’Haiti
- KSIL
- Fondation Culture Création
- Centre Oecuménique des Droits Humains
- Droits et Démocratie
- Université Quisqueya
- Haiti Solidarité Internationale (HIS)
- Groupe Croissance
- JILAP (pour l’Eglise Catholique)
- Centre Pétion Bolivar
- Korejèn
- Fondation Héritage
- Université d’Etat d’Haiti
- Commission Citoyenne pour l’Application de la Justice (CCAJ)
- Rassemblement Femmes Vaillantes du Bel Air (RA.FA.VA.B)
- ANADIPP

C’est Gandhi qui a offert à l’Occident le mot “non-vio­lence” en traduisant en anglais le terme sanscrit ahimsa, qui est usuel dans les textes de la littérature hindouiste, jaïniste et bouddhiste. Il est formé du préfixe négatif a et du substantif himsa qui signifie le désir de nuire, de faire violence à un être vivant. L’ahimsa est la reconnaissance, l’apprivoisement, la maîtrise et la transmutation du désir de violence qui est en l’homme et qui le conduit à vouloir écarter, exclure, éliminer, meurtrir l’autre homme.

Si l’on s’en tenait à l’étymologie, une traduction possible de ahimsa serait in-nocence. Les étymologies de ces deux mots sont en effet analogues : in-nocent vient du latin in-nocens et le verbe nocere (faire du mal, nuire) provient lui-même de nex, necis qui signifie mort violente, meurtre. Ainsi l’innocence est, en rigueur de terme, la vertu de celui qui ne se rend coupable envers autrui d’aucune violence meurtrière. Cependant, de nos jours, le mot innocence évoque plutôt la pureté suspecte de celui qui ne commet pas le mal beaucoup plus par ignorance et par impuissance que par vertu. L’attitude non-violente ne saurait être confondue avec cette innocence-là. Cependant, cette distorsion du sens du mot est significative : comme si le fait de ne pas commettre le mal révélait une sorte d’impuissance… L’option pour la non-violence réhabilite l’innocence comme la vertu de l’homme fort et comme la sagesse de l’homme juste.

Lorsque l’homme fait l’expérience de la violence et qu’il met à distance ses affects pour réfléchir, il la reconnaît comme la violation de la dignité de l’humanité, en lui-même et en l’autre homme ; dans le même temps, il découvre la requête de non-violence qu’il porte en lui. Le moi empirique se découvre violent et se nomme tel parce qu’il se réfère à un moi intérieur qui exige la non-violence. Cette exigence de la conscience est en l’homme avant qu’il ne rencontre la violence : l’exigence de non-violence est antérieure et supérieure au désir de violence. Elle est originelle et principielle. Cependant, c’est seulement après l’avoir expérimentée que l’homme prend conscience de la déraison de la violence, de son inhumanité, de son non-sens. Il comprend alors qu’il ne peut construire son humanité qu’en opposant à la violence un non catégorique qui lui refuse toute légitimité. Dire non à la violence, en affirmant que l’exigence de non-violence fonde et structure l’humanité de l’homme, c’est refuser l’allégeance que la violence exige de chacun. Méconnaître cette exigence, c’est nier la possibilité humaine de briser la loi de la nécessité, c’est dénier à l’homme la liberté de s’affranchir de la fatalité pour devenir un être raisonnable. L’ambition de la non-violence est de civiliser la vie.

Celui qui opte pour la non-violence est un homme étonné, il est au sens propre de ce mot, stupéfait par la violence, la sienne propre ou celle d’autrui. Celui qui se décide à la non-violence est un homme blessé par la violence. La dé-figuration du visage par la violence lui apparaît comme le comble de l’ab-jection. Elle provoque en lui la révolte. Il s’insurge contre les routines de violence qui s’emparent du monde. Ce n’est pas la mort qui lui semble abjecte, mais le meurtre. Il voit dans le scandale de la violence l’évidence de la non-violence.

Il a souvent été dit que le mot “non-violence”, parce qu’il est négatif, était mal choisi et entretenait par lui-même de nombreuses ambiguïtés. Tout d’abord, il convient de souligner qu’il ne s’agit pas d’une simple mais d’une double négativité, dès lors que l’on considère que la violence est le viol de la vie - et cela donne à ce mot un caractère affirmatif. Surtout, le mot non-violence est décisif par sa négativité même, car il permet, et lui seul, de délégitimer la violence. Il est le terme le plus juste pour exprimer ce qu’il veut signifier : le refus de tous les processus de légitimation et de justification qui font de la violence un droit de l’homme. Si le mot “non-violence” est formellement négatif, il ne signifie pas que la non-violence est la négation de la violence, mais qu’elle se trouve dans un rapport d’opposition réelle à la violence, c’est-à-dire que sa visée est d’en détruire les causes et les conséquences. Le non que la non-violence oppose à la violence est un non de résistance. En définitive, la non-violence n’est pas tant le refus de la violence que la lutte contre la violence. Elle est certes abstention, mais cette abstention exige elle-même l’action.

Si nous visualisons le rapprochement des deux mots : “violence / non-violence”, nous voyons clairement que la structure même du mot “non-violence” brise, vis-à-vis de la violence, toute symétrie, toute réciprocité, toute imitation. La violence s’exerce toujours dans la réciprocité vis-à-vis de l’adversaire ; la non-violence toujours dans la non-réciprocité.

L’option pour la non-violence, c’est l’actualisation dans notre propre existence de l’exigence universelle de la conscience raisonnable qui s’est exprimée par l’impératif, lui aussi formellement négatif : “Tu ne tueras pas.” Cette interdiction du meurtre est universelle. Elle est essentielle, parce que le désir du tuer se trouve en chacun de nous. Le meurtre est interdit parce qu’il demeure toujours possible, et parce que cette possibilité ouvre sur l’inhumanité. L’interdiction est impérative parce que la tentation est impérieuse ; et celle-là est d’autant plus impérative que celle-ci est plus impérieuse. La non-violence est donc d’abord une exigence négative. Elle demande à l’homme de dés-armer ses affects, ses désirs, ses sentiments, son intelligence et ses bras afin qu’il puisse se déprendre de toute mal-veillance à l’encontre de l’autre homme. Il sera alors libre de lui manifester sa bien-veillance, de lui exprimer sa béné-volence.

Avant d’être une méthode d’action, la non-violence est donc, d’abord et essentiellement, une attitude. Elle est l’attitude éthique et spirituelle de l’homme debout qui reconnaît la violence comme la négation de l’humanité, à la fois de sa propre humanité et de l’humanité de l’autre, et qui décide de refuser de se soumettre à sa loi. La non-violence est le respect de la dignité de l’humanité de l’homme, en lui-même et en tout autre homme. Pareille attitude se fonde sur une conviction existentielle : la non-violence est une plus forte résistance à la violence que la contre-violence. Une caractéristique de la violence est de provoquer une autre violence. La violence est un enchaînement. La non-violence veut briser cet engrenage. La contre-violence, en définitive, ne permet pas de combattre le système de la violence parce qu’elle en fait elle-même partie et ne fait que l’entretenir. En toute rigueur, la contre-violence est une violence contraire, mais elle n’est pas le contraire de la violence. Elle n’est pas la même violence, mais elle est elle-même une violence. Elle est une violence autre, mais elle est une autre violence. Opter pour la non-violence, c’est, face à la violence subie, refuser de ré-agir en rendant la violence pour la violence, reproduisant ainsi le mal subi. C’est, tout au contraire, décider d’agir librement pour interrompre la chaîne des revanches et des vengeances.

Ici l’enjeu est la liberté, rien de moins, la liberté d’un sujet qui oppose la force et le courage à l’arbitraire des circonstances. Il s’agit de décider. Mais qu’est-ce qui nous empêche de choisir vraiment notre camp, de nous décider pour la non-violence ? Ne serait-ce pas parce que nous nous abandonnons facilement à la foi naïve dans la nécessité, parce que nous refusons finalement de croire en la liberté de l’homme ? Parce que nous jouons avec cette pensée que, la violence étant ancestrale, elle est honorable, respectable, inscrite en quelque sorte dans la destinée humaine. Un héritage, pour ainsi dire, une tradition. Ces arrières-pensées ne désarment-elles pas insidieusement notre capacité de vouloir ? Ces pensées de l’arrière ne minent-elles pas le sol de notre décision ? Avant même que nous choisissions, c’est déjà décidé, nous nous accommodons de la nécessité.

L’exigence de non-violence est une invitation à la conversion : conversion du cœur, du regard, de l’intelligence. Et toute conversion est rupture, dissidence, dépassement, déplacement, dérangement, retournement, basculement, déménagement. Toute conversion est une partance. Mais toute partance est une re-création. Pour que l’homme se décide à la non-violence, il faut qu’il se réveille du sommeil existentiel dans lequel son humanité se trouve endormie. Dans ce sommeil, l’individu se soumet passivement aux habitudes séculaires de la société qu’il n’a pas l’énergie de remettre en cause. Que doit-il décider en définitive ? Eh bien de faire reculer les limites de la nécessité en cultivant la non-violence.

Comme toute exigence éthique, la non-violence présente une double face : l’une invite à ne pas collaborer avec la violence, l’autre à œuvrer pour la justice. Une fois la violence récusée, l’homme peut accomplir l’œuvre positive de la non-violence et manifester de la bienveillance et de la bonté envers l’autre homme. La vertu de non-violence est l’exigence première de la philosophie : elle est le principe même du courage et de la sagesse. La non-violence est l’exigence qui s’impose d’emblée à l’homme dès qu’il se découvre incliné à être violent. Elle conditionne la possibilité d’être bon. C’est pourquoi la philosophie reconnaît l’exigence de non-violence comme la source la plus haute de l’humanité de l’homme. L’exigence de non-violence oblige essentiellement envers les ennemis, c’est-à-dire envers les violents. C’est alors seulement qu’elle prend son véritable sens. Quelle portée aurait-elle si elle n’obligeait qu’envers les amis ? La non-violence est le porche qui désigne à l’homme le chemin du respect, de la compassion, de la bonté, de l’amour. Au-delà encore, celui de la transcendance. Oui, la non-violence propose une transcendance, mais elle n’impose aucun absolu - et cela protège de tout virus idéologique.

Le respect, la compassion, la bonté et l’amour n’invitent pas l’homme à se cantonner à l’intérieur de sa maison, elles l’obligent à l’action vers l’extérieur. Et s’il convient d’affirmer le caractère universel de la non-vio­lence en tant qu’exigence spirituelle, il faut reconnaître le caractère relatif de la non-violence en tant qu’action politique. Par elle-même, l’exigence de non-violence ne donne pas de réponse directe et im­médiate à la question de savoir comment agir concrètement dans la situation historique du lieu et du moment. Lorsqu’il faut agir, la certitude fait place à l’incertitude : nous ne savons jamais quelle est l’action la mieux appropriée pour bien faire. Nous ne sommes jamais certains des conséquences de notre action. Jamais, une situation concrète n’impose avec évidence ce qu’il convient de faire pour bien faire. Il n’y a pas d’action qui ne soit sans ambiguïté. Toute action est une expérimentation dont les résultats sont contingents et aléatoires. L’action est toujours à inven­ter, sans que le plus souvent, nous soyons certains d’avoir trouvé la bonne méthode. L’action est une école d’humilité.

La non-violence se trouve souvent récusée comme une chimère sous prétexte que «la non-violence absolue» n’est pas possible. Mais il y a mal-entendu. La non-violence n’a jamais prétendu être absolue. Certes, l’état de non-violence est en soi une u-topie - c’est-à-dire qu’il n’existe nulle-part, qu’il n’est réalisé qu’il n’est réalisé en aucun-lieu. Et il y a certainement un bon usage de l’u-topie pour représenter un idéal qui éclaire l’à-venir. Mais le mouvement de réalisation de la non-violence dans la société et dans l’histoire ne part pas de l’u-topie pour s’inscrire dans le réel : il part du réel pour inventer le possible. L’option pour la non-violence ne s’enracine pas dans l’idéal d’une société parfaitement non-violente qu’il s’agirait de mettre en œuvre dans la réalité. La démarche est exactement inverse. La non-violence se fonde sur la prise de conscience de la réalité des multiples violences qui existent dans la société et sur la volonté de transformer cette réalité dans la mesure du possible. Non, la non-violence n’exige pas l’absolu. Simplement, elle demande le possible. Le langage du “tout ou rien” lui est étranger. Entre le tout et le rien, elle veut discerner ce qui est possible ici et maintenant, rien que le possible mais tout le possible. Ce possible qui est généralement délaissé quand il n’est pas dédaigné. Ainsi, non seulement, la non-violence n’est pas un idéalisme, mais, au sujet de la violence, elle invite à un plus grand réalisme.

En définitive, c’est la violence qui est une u-topie. Certes, la violence existe partout, mais jamais, en aucun-lieu, elle n’atteint la fin qui prétend la justifier. Jamais, nulle-part, elle ne réalise la justice entre les hommes. Jamais, en aucun lieu la violence n’apporte une solution humaine aux inévitables conflits humains qui constituent la trame de l’histoire.

Au-delà des chimères et des illusions de l’optimisme, des résignations et des démissions du pessimisme, la non-violence entretient l’espérance fragile que l’homme peut faire croître, en lui et chez les autres, la vertu d’humanité. Cela donne sens à son existence et à son histoire. A sa vie. A sa mort même.

Ecrit par Jean-Marie Muller

dimension philosophique  / UNE PHILOSOPHIE de vie

La volonté de bienveillance à l’égard de tous les êtres humains ;

L’exigence de justice et le respect des droits de l’homme ;

Le refus de tous les processus de légitimation de la violence ;

La conciliation de la morale de conviction et de l’esprit de responsabilité.

dimension stratégique / qui s’exprime  dans  DES ACTIONS

Des moyens en cohérence avec la fin poursuivie ;

Une force de contrainte sans violence qui s’attaque aux causes et aux structures de l’injustice ;

La volonté d’organiser un programme constructif alternatif.

dimension  culturelle  / pour promouvoir  UNE CULTURE DE NON-VIOLENCE

Une approche positive des conflits personnels, politiques, sociaux et internationaux ;

Une éducation à la non-violence et à la gestion non-violente des conflits dès l’école ;

Une institutionnalisation de la formation à la non-violence à tous les échelons de la société.

dimension politique  / et construire  UNE CITÉ DE LA RESPONSABILITÉ, DE LA TOLÉRANCE ET DE LA PAIX

Une démocratie basée sur la participation active des citoyens ;

Une société du respect de l’autre et de la tolérance ;

Un vivre ensemble qui repose sur le droit et la justice pour tous.

Pòtoprens, jou ki 16 avril 2008

SOU KESYON LAVICHÈ, GRANGOU, MALSITE AK NOUVEL EKIP KI PRAL MONTE NAN GOUVÈLMAN AN
N ap mande popilasyon an pou li fè atansayon lè y ap pale de lavichè ki toupatou nan lemonn. Nou dwe fè diferans ant lavichè yon pa; grangou, lamizè ak malsite yon lòt pa. Se pa toupatou lavichè donnen grangou ak malsite.

Nou dwe konprann lavichè a frape pi fò peyi gwo pisans yo anpeche pran desten yo an men pandan gwo òganizasyon entènasyonal yo ap dikte yo tout kalite politik pou yo swiv, pi espesyalman politik ekonomik yo. Se nan peyi sa yo kriz grangou a ap layite kò li jounen jodi a. Se sa ki fè se sitou ladan yo gen anpil pèp k ap manifeste kont lavichè. Sitiyasyon sa a, se rezilta yon sivilizasyon ki rive nan yon degre peze-souse jouk nan bout, ki anvayi tout planèt la, yo rele « mondyalizasyon ». Se sa ki fè, andedan chak peyi, pandan yon bann moun ap mouri grangou, yon ponyen lòt ap byen mennen. Sitirasyon peze-souse sa a ki chita sou rèy ranmase lajan, fè lajan fè pil nan men yon ponyen moun, nan lemonn ak andedan peyi a, se li menm k ap kale grangou ak lamizè. Se li menm ki fè jou an jou plis moun gen tanta, y ap chache tout mwayen pou yo gen lajan nenpòt kijan pou yo byen mennen, san konsiderasyon pou majorite popilasyon yo k ap kokobe anba mizè, san konsiderasyon pou lanati k ap depafini, san konsiderasyon pou lavi moun jodi ni pou jenerasyon k ap vini. Se li ki kale kòripsyon, dwèt long siperyè, gran manjè, detounen lajan toupatou, gaspiyay nan sèvis leta, kidnaping, trafik dwòg, gwo vòlò, kontrebann, ak tout kalite delenkan. Se li ki kreye trafik zam ak lagè. Se li ki kreye tout kalte ensekirite ak “enstabilite”, pou itilize yon mo alamòd.

Kantite moun k ap vin pi pòv jou an jou, kalte dezas k ap fwape limanite toupatou se siy sivilizasyon mondyal sa a pa ka kontinye konsa. Li mande chanje. Rezistans k ap mennen nan tout peyi sa yo ki viktim nan, se pou pèmèt konstui yon lòt sivilizasyon kote tout moun kab benefisye sèten gwo pwogrè lasyans, ak tout resous limanite genyen, pou tout moun sou latè viv byen. Kidonk, se batay pou yon lòt kalte mondyalizasyon. Leve kanpe pèp ayisyen kont sitiyasyon sa a ki pi rèd an Ayiti, dwe yon may nan chenn goumen kont sivilizasyon peze-souse sa a, pou ka gen yon lòt rapò ki balanse nan mitan moun, epi ant peyi ak peyi nan lemonn. Gwo mobilizasyon ki sòt fet la a, malgre feblès li ak move zak ki pase ladan, se siyal pèp yo p ap dòmi. Se pousa, fòk nou mete kanpe òganizasyon djanm nan tout rejyon nan peyi a, pou nou kapab mennen lit sa a ki pa fasil, nan pi bon kondisyon.

KSIL ap suiv ak anpil enterè ak vijilans, repons dirijan yo pwal bay revandikasyon ki sòti nan mobilizasyon sa a. KSIl pèsiste kwè bagay yo pa ka kontinye kou anvan. Fòk gen yon siyal chanjman politik ki reponn siyal pèp la lanse a. Pou nou menm, poipilasyon an pale klè.
Premye siyal fò pèp la ap tann san demagoji, se mennen batay kont koripsyon, kont kidnaping ak tout kalte move trafik, ki se yon priyorite pou jwenn resous pou bay pèp la lespwa, pou wete pèp la nan grangou ak nan chomaj. Se chemen pou jwenn lapè tou andedan peyi a. Deklannche you batay konsekan pou fè netwayaj nan administrasyon leta yo, nan palman an, pou ride sosyete a netwaye tou. Se sa ki fè, fòk nou lonje dwèt sou tout tèt kowonpi nou wè ki parèt nan ekip gouvèlman k ap vini an ak tout lòt kote nou konnen yo ye. Veye ! Denonse ! Mete dosye yo deyò! Nou dwe lanse yon gwo mobilizasyon nasyonal sou tout fòm pasifik kont koripsyon ak kriminalite, nan pouvwa a, nan sosyete a, nan pati politik, nan oganizasyon nou yo. Sosyete a pouri, leta a pouri. Si nou pa leve kanpe pou yon gwo netwayay, kòripsyon ap bwote n ale.

Mesaj la klè : se oswa nou chanje direksyon ak yon lòt ekip, oswa nou anfale.

Pèp la pa dakò mouri grangou nan estabilite malatchong, kase fey kouvri sa.
Pèp la pa dakò mouri grangou pandan dirijan ap fè gagòt lajan, gaspiyay ak kòripsyon.
Pèp la pa dakò mouri grangou pandan kominote entènasyonal la ap gaspiye lajan pou antreteni MINUSTAH.
Pèp la pa dakò mouri grangou pou fè Bank entènasyonal plezi.
Pèp la pa dakò dedi sou dwa granmoun li pou bay fòs etranje dwa vin valkande nan lakou peyi d Ayiti. Pèp ayisyen an di li p ap aksepte mouri grangou anba dominasyon fòs miltinasyonal.

Manifestasyon yo di nou klè, pi gwo sous enstabilite ak vyolans se lamizè, grangou ak malsite.
Pi gwo sous enstabilite, se lè y ap pase diyite nasyonal yon pèp anba pye.
Pi gwo sous enstabilite, se lè yon pèp pa gen dirijan li kab fè konfyans, se lè li lage nan men tout kalite malfektè.

Mesaj la klè : Pèp la dakò ak solidarite entènasyonal men pa ak dominasyon entènasyonal. Pèp la dakò pou tout moun, tout kategori sosyal fè sakrifis ansanm pou rebati peyi a.
POU YON PÈP LIB NAN YON PEYI GRANMOUN !

Pou KSIL (Kolektif Solidarite, Idantite ak Libète) AK Pou KORE N (Kòdinasyon Òganizasyon Rejyonal yo pou Refondasyon Nasyon an) :
Yanick Guiteau Dandin
Jean William Jeanty
Maxime Magloire

Chans pou nou chwazi an gran moun kòman nap dirije tèt nou ak ki moun nap mete alatèt nou
Chans pou viv nan lapwòpte, nan yon anviwònman ki sen ki ekilibre
Chans pou nou mennen lavi a jan sa fè nou byen nan kò nou, nan lespri nou, nan bonnanj nou selon kwayans nou.

Peyi nou an, tè nou an pa dwe sèvi baz pou gwo pisans mennen politik pa yo, nan enterè pa yo.
Nou dwe viv nan Lapè ak Solidarite ak tout pèp, men nou pa dwe pote chay pa zòt ni pran pa nan meli melo briganday yap simen sou latè.
Nou pa bezwen gwo zam fann fwa ni lame kraze zo. Nou pa gen lentansyon, ni enterè, ni kapasite fè lagè ak pèsonn.

Tout richès nou, tout resous nou dwe konsantre pou bati yon Lavi Senp.
Si nou dakò pou Lavi Senp peyi a gen kont richès pou nou tout viv alèz. Men si se pou modèl blan an se yon ti ponyen kap kapab; tout rès la ap chimè e peyi a pwal nan lanmè.

Pa bliye pawol la di:

“Pa gen chape poul pèsonèl
se youn lonje men bay lòt (sa ki vle)
osnon pèsonn pap pase”

Puisqu’il est dit qu’Ayiti ne pourra accomplir son processus de libération qu’en libérant du même coup l’ensemble de l’humanité ;
Qui aura le courage de manifester l’autre, simplement en renonçant à ce monde qui prend fin ?
A une crise de civilisation, il faut une alternative de civilisation.

Pour bien appréhender le projet Ayisyen/ Caribéen, il faut partir de la problématique du Lwa et de l’esclavage. La question de l´identité haïtienne et caribéenne se  rapporte à la problématique du lwa et de l’esclavage. Ce que nous appelons aujourd´hui les peuples afro caribéens s´originent des phénomènes historiques que sont la traite, l´esclavage des africains, le génocide des autochtones d´une part et la lutte de libération anti-esclavagiste, anticolonialiste de l’autre pour la constitution d´une civilisation afro caribéenne. L’identité qui se construit dans le cadre de ce processus historique particulier plonge ses racines dans les origines plurimillénaires des civilisations africaines et asiatiques pour émerger comme force de résistance au projet de conquête, de domination et d’aliénation de l’occident.

Identité qui se constitue donc dans un procès de résistance/ libération face à un projet de domination, d’aliénation totale je dirais même de bestialisation de la part du conquérant occidental. Pour échapper à ce projet macabre que le blanc met à exécution dans les plantations et/ ou les mines des Caraïbes, l´Africain et l´Indien fusionnent en Afro Caribéens et se fait lwa aménageant les perspectives d´une civilisation autre en adéquation à son propre mode d´être.
Si l´on comprend facilement le rapport à l´esclavage à la traite et au génocide comme référents historiques communs à l´ensemble des peuples afro caribéens la référence au lwa est pour le moins insolite. Pour appréhender ce rapport au lwa, il faut comprendre que nous sommes en face non pas d´un simple projet d´exploitation socio économique, mais d´une négation totale de l´être/ moun, de l´Africain capturé et de l´indigène “génocidé”. Voilà pourquoi, en passant, on soulignera que la profondeur de la tâche historique à accomplir dépasse la simple idée d´un contrat social à échafauder. Il faudra dire et manifester ce que nous sommes, ouvrir la voie à l´avènement de l´humanité.

Aujourd´hui on commence à se rendre compte en Occident que ce projet qui posait l´autre comme sous humain était justement lui-même un projet inhumain, antihumain. Tout se passe comme s´il s´agissait d´asservir l´homme, de conquérir la planète au profit d´une autre manifestation. Brandir l´humain pour mieux l´anéantir. Revendiquer pour soi l´humanité pour mieux camoufler ce projet d´extinction de l´esprit humain.

Quand Foucault parle de société de contrôle et de bio pouvoir pour caractériser le capitalisme tardif fonctionnant en empire mondial, il ne fait que rendre compte tardivement de ce qui est au départ et à la base de la civilisation capitaliste occidentale. “Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement à travers la conscience et l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est la bio politique qui compte le plus, le biologique, le somatique, le corporel”, découvre-t-il. N’en savons nous pas quelque chose, nous, qui avons vécu la traite et l’esclavage.

On (Michael Hardt) semble comprendre aujourd´hui en occident la nécessité de produire un autre corps pour sortir de l´animalité moderne. “Ceux qui sont contre, doivent continuellement s´efforcer de construire un nouveau corps et une nouvelle vie… La volonté d´être contre a réellement besoin d´un corps complètement incapable de se soumettre à l´autorité”, écrit-il.

Cette mutation anthropologique, à la fois en termes individuels et de vie sociale collective, nos ancêtres l´ont effectué en produisant le moun/lwa pour sortir de l´esclavage. Ils nous l´ont légué à charge “de le parfaire pour prendre la post modernité au tournant”.

Le peuple Ayisyen/Afro Caribéen fondamentalement est un peuple qui a été dépossédé de son corps. Se principal mak fabrik Ayisyen / Afro Karibeen. Fòk nou toujou kenbe sa nan tèt nou si nou vle mache tout bon vre sou chemen liberasyon an. L’identité Ayisyèn / Afro Caribéenne se construit comme réponse à cette problématique. Et le phénomène lwa est fondamentalement cette réponse.

La fonction de la culture s’inscrit dans cette démarche de réappropriation des corps. Cette appropriation constitue un dépassement ou un surpassement quelquefois héroïque de la contrainte; elle est une lutte à la fois pour sortir de ce corps capturé afin d´échapper à sa domination par le colon blanc en même temps pour le récupérer dans la perspective de la libération totale de l´être. C´est toute une démarche d´apprentissage et d´établissement d´un nouveau mode d´être. D´où l´exploitation maximale des moments de liberté sans cesse réduit et reconquête de cette liberté par un ensemble d’actes subversifs qui consistent à contourner, détourner, à modifier, à bouleverser l’espace corps / terre pour le mettre en correspondance avec les pratiques et les représentations de ce mode d’être.

Le lwa n’est jamais de prime à bord ici mais là-bas et c’est depuis là-bas qu’il revient vers ici. La spatialité du lwa est une délocalisation/relocalisation permanente. Aussi le lwa “ne défie-t-il pas seulement les distances et les directions, il les emporte et remporte avec lui”.

Le lwa anime le corps qu’il atteint et le met en résonance avec le monde dans une unité corps/esprit produisant un nouveau mode d’être; le moun/lwa. La transe exprime la liberté retrouvée du corps en communion avec l´esprit par une prise (et non crise) de possession du corps.

Pour habiter l´espace caribéen, l´être dépossédé de son corps va transmuer la réalité figée de l’esclavage en rythme de libération. C´est le lwa.

Le lwa correspond aussi à cette approche du corps sans les limitations physiques que nous connaissons ordinairement. Un corps qui se fond dans l’espace se confond avec l’espace. Ce n’est que dans l’union avec l’univers que cette présence dans l’espace trouve son rythme. Le temple zannanna ou le lakou est cet espace/rythme qui permet au lwa d’habiter le monde en même temps que le corps de l’adepte, à la fois dans et hors de ce corps, avec et sans ce corps. Dans le processus de réappropriation du corps de l’esclave, il y a cette exigence de transmutation par le rythme pour permettre cette union avec l’espace de l’univers qui est lui même rythme. Le lwa c’est le corps transmué en rythme. Il en résulte qu’il ne saurait y avoir abandon total du corps physique mais établissement d’un autre rapport au corps d’une autre manière d’habiter le corps et le monde. Le microcosme contenant tout l’univers en miniature est certes capable de toutes les formes. Il s’agit tout simplement, à chaque fois de trouver justement le rythme qui correspond. On arrive alors à des modalités diverses d’habiter le monde.

On comprendra dès lors pourquoi quand on parle d’une civilisation afro caribéenne, il s’agit véritablement d’une toute autre manière d’habiter le monde à laquelle ne saurait correspondre les formes d’organisation sociale et étatique héritées du projet colonial. La cadence de la civilisation occidentale ne correspond pas à la manifestation de l’humain. D’où la nécessité d’un rythme de vie conforme comme celui qui permet l’expression du moun/lwa.

La culture universelle n’est pas celle qui tend à s’imposer à coups de milliards de dollars en publicité, en propagande médiatique, à coups de missiles, mais c’est celle dans laquelle toutes les autres cultures se retrouvent. Il n’est pas possible de parler de cultures monolithiques et homogènes qui recouvriraient l’ensemble des peuples, des nations et des ethnies. Partout surgissent des mouvements revendiquant le droit à la différence, des groupes en lutte essayent de gagner des espaces d’affirmation de leur identité ethnique, nationale, de génération, de genre, philosophique ou religieuse.

C’est dans ce nouveau contexte qu’il nous faudra redéfinir et affirmer notre identité, non pas de façon abstraite mais par l’éclosion de ses talents potentiels latents mais réels. Le moment est venu de regarder le monde avec nos propres yeux afin de ne plus se voir exclusivement à travers les prismes des pseudos universaux occidentaux. « L’intégration de notre réalité à partir de schèmes étrangers contribue seulement à nous rendre chaque jour plus inconnus, toujours moins libres et toujours plus solitaires. »  (G. G. Marquez).

Nous devons assumer sans complexe notre capacité d’apport à l’émergence d’une véritable culture planétaire. Notre facilité de dialogue avec la sagesse des anciennes civilisations doit être mise à contribution pour proposer des solutions aux problèmes de la post modernité. Notre patrimoine précolombien admirable lié à notre sourcement à l’Afrique plurimillénaire nous vaut une enrichissante culture afro caribéenne métisse, originale, multiforme et plurielle”.

Ayiti Kiskeya se manifestasyon yon lòt mòd lavi.

(À Suivre) - Zo

KSIL - Février 2007

Kolektif Solidarite Idantite Ak Libète, KSIL di Anavan nan Batay Kont Koripsyon,

Men…
KSIL ap swiv ak anpil enterè volonte egzekitif la manifeste pou mennen batay pou kwape koripsyon nan peyi dayiti. KSIL salye lide pou fè ane sa a premye ane pou tanmen bon jan netwayay nan leta ak nan sosyete a. Pandan n ap tann bon jan siyal ki ka montre nan reyalite a kouman bèl deklarasyon sa a pwal ateri, nou kwè li nesesè pou fè yon ti klate sou kesyon an.

Tou dabò nou dwe klè sosyete nou an jan li ye a se pa yon sosyete « kote gen koripsyon ». Se yon sistèm koronpi, pouri jouk nan zo. Kit nan administrasyon leta, kit nan sosyete sivil, menm nan lavi prive se koripsyon kap kòmande. Ki moun ki pa konnen chak aksyon ou gen pou w poze andedan sosyete a mete ou bap pou bab ak koripsyon. Kit se pou satisfè bezwen elemantè w kòm moun, kit se pou akonpli yon senp devwa sitwayen, koripsyon koriptè sènen w devan dèyè. Menm sistèm valè ki alamòd jounen jodia ankouraje koripsyon nan fanmi, nan relasyon moun ak moun, nan rapò sitwayen ak leta, nan rapò dirijan yo ant yo menm. Fason pou w monte sou pouvwa, nan legliz, nan pati politik, nan biznis, nan lekòl, nan inivèsite, nan eleksyon, nan fòme gouvènman elt.. tout jwen nan sosyete a se koripsyon.  Lè w ap viv nan yon ti peyi pòv, enpi sèl sa ki gen valè se lajan, kouman ou vle li pa koronpi ?
San konte peyi a fèmen andedan yon sistèm entènasyonal kap naje nan koripsyon: Trafik dwòg, trafik zam, trafik fanm, trafik timoun. Tout kalite zak kriminèl ilegal kou legal patisipe angranjan nan fè sistèm nan fonksyone. Koripsyon se pa yon senp maladi kap frape sosyete a, se yon kansè kap gangrennen l, pou pa di se nati sistèm nan menm ki konsa.

Sa ka parèt dwòl pou nou di, men mezanmi se yon verite : Sosyete nou gen la a pa ka fonksyone san koripsyon ; san koripsyon l ap bloke, l ap paralize.

Ki vle di : premye mezi tout bon kont koripsyon, ap kraze fotokopi sosyete chifonnen nou genyen la a, paske tou senpleman se yon sistèm koronpi, pouri. Se poutèt sa KSIL apiye ak tout fòs li tout batay serye kont koripsyon, ki vle di antere sistèm kadav sa a pou bati yon sosyete kote moun kapab viv tankou moun, kote sitwayen ka fonksyone nan respè ak diyite.

Annatandan, an nou koumanse mete men nan dosye ki deja pare yo, pou nou wè jouk kote sa ka rive.

Pou KSIL/ Maxime MAGLOIRE

KSIL te vle souke konsyans sosyete a lè l te aprann kalte malè ki te frape konpatriyòt nou yo nan zile Kaykòs. KSIL te leve vwa l pou mande otorite pa bò isit pou pa fè ti figi devan sitirasyon an.

Se pousa KSIL aprann ak anpil enterè ankèt sou lanmò sispèk plis pase swasant (60) konpatriyòt nan lanmè zile Kaykos genlè resi soti.  N ap mande gouvèlman an pou pibliye rezilta ankèt sa a prese prese pou tout moun kapab okouran nan ki kondisyon li te fèt ak ki rezilta li pote.  Nou pa dwe voye jete konsa konsa temwayaj moun ki te rive chape anba katastwòf sa a ki deklare kare bare reskonsablite otorite Kaykos yo nan sa yo konsidere kòm yon zak kriminèl.  Pou nou fè laklate nèt sou kesyon an otorite lajistis pa bò isit dwe analize epi apwofondi ankèt la, e si sa nesesè, fè yon lòt ankèt ankò.

Nou sezi wè kouman palmantè yo pa bay koze sa a enpòtans li merite, pa gen okenn komisyon ni demach konvokasyon minis ki fèt sou sa.  KSIL ap mande ki sa ki pi enpòtan pou otorite sa yo : enterè nasyon an ousnon regle ti konfli politik pèsonèl yo?  Lè yon kantite konpatriyòt peri nan sikonstans sa a se yon souflèt pou tout nasyon an, se pase anba pye diyite chak grenn ayisyen.  Pa gen ankenn leta k ap vag konsa sou lanmò sispèk plis pase swasant (60) sitwayen.  Pa gen ankenn sosyete k ap rete bèbè devan yon kalte katastwòf konsa.

Nan kondisyon sa a, nou pa dwe etone peyi a tounen yon savann kote zòt fè e defè.  Diyite otorite yo se pa nan mete gwo kostim, woule bèl machin, konstwi bèl edifis, se pito nan manifeste kouray yo pou leve eskanp figi pèp ayisyen an devan je zòt.  Se pa ni gwo eslogan kont opkipasyon, ni reklamasyon pou tounen ak lame kraze zo, se pito konpòtman nou  nan sikonstans sa yo k ap voye siyal klè pou montre si nou vle, si nou ka granmoun tèt nou. KSIL ap ankouraje otorite ayisyen yo montre plis diyite nan fason y ap konsidere dosye sa a pou nasyon an pa pran yon lòt souflèt nan figi l.

Pase dwa yon konpatriyòt anba pye, se pase dwa tout ayisyen anba pye.
Sal figi yon konpatriyòt, se sal figi nasyon an.
An n ekzije respè pou konpatriyòt nou yo toupatou sou latè.
Ann respekte tèt nou pou zòt ka respekte n.

Pou yon pèp lib nan yon peyi granmoun. / KSIL

L’enfant apprend tout par imitation, et surtout par imitation de ce qu’on lui fait subir. Ce qu’on enseigne à un enfant en le frappant, si faiblement que ce soit, c’est à frapper (2). Et la meilleure manière de lui apprendre le respect des autres, notamment des plus faibles, c’est de le respecter.

Or, c’est de la main même de leurs parents que la plupart des enfants font leur première expérience de la violence, et cela dès l’âge de quelques mois ou lors de leurs premiers pas, puis pendant toute la durée de la formation de leur cerveau. Pourquoi s’étonner que devenus adolescents puis adultes, ils recourent eux aussi à la violence comme on leur en a donné l’exemple à leurs propres dépens? Et pourquoi s’étonner que des peuples entiers aient pu se soumettre à des leaders politiques violents et tyranniques quand on sait qu’ils y ont été dressés dès leur plus jeune âge par la violence de leurs parents?

La relation de l’enfant avec ses parents est souvent le prototype de ce que seront plus tard ses relations avec ses semblables. Ce que l’enfant est aussi obligé d’apprendre, sous les coups de ses parents, c’est à se durcir pour supporter les coups, de même que la peau s’épaissit en cal sous l’effet du frottement. Se durcir, c’est-à-dire perdre la capacité de s’apitoyer sur soi comme sur les autres. La cruauté et l’indifférence avec laquelle des hommes apparemment civilisés ont été capables de traiter leurs semblables nous horrifie. Mais la manière dont ils ont été traités enfants suffit à expliquer cette cruauté et de cette indifférence. C’est la compassion reçue qui enseigne la compassion à l’égard des autres. L’absence de compassion envers les enfants fait des adultes sans pitié.

Alice Miller (3)  a fait remarquer que les pires dictateurs du XXe siècle, Hitler, Staline, Mao, Ceaucescu, Saddam Hussein, Amin Dada, ont tous été des enfants victimes de maltraitance. Et les peuples sur lesquels ils ont pris le pouvoir avaient subi des méthodes éducatives autoritaires et violentes dont ils ont retrouvé l’écho dans la violence des discours de leurs dirigeants. Cette violence étant ressentie comme bénéfique (“C’est pour ton bien que je te fais mal!”), ils y ont adhéré avec enthousiasme. D’autant plus que ces discours leur désignaient des boucs émissaires sur lesquels ils pourraient évacuer la violence qu’ils avaient subie.
Le continent africain est actuellement le théâtre de violences extrêmes : enfants soldats contraints à tuer leurs parents, mutilations, viols, massacres… Or, l’éducation y est particulièrement violente. Une enquête menée en mai 2000 au Cameroun a montré que 90% des enfants subissent la bastonnade à l’école et à la maison. Les résultats ont été à peu près les mêmes au Maroc et au Togo.

Mais un des résultats les plus paradoxaux de la violence éducative, c’est l’aveuglement qu’elle produit aux traitements subis par les enfants. La plupart des gens qui ont été frappés considèrent ces traitements comme tout à fait normaux. Ils minimisent ou ils ne voient littéralement pas ce que subissent les enfants. De même, pendant des millénaires les grandes religions sont restées indifférentes aux violences que les parents infligeaient aux enfants, quand elles ne s’y sont pas activement associées dans leurs écoles, juives, chrétiennes ou coraniques, ainsi que par certains de leurs préceptes, notamment un bon nombre de proverbes bibliques. D’après les renseignements accessibles sur les pays de tradition bouddhiste, le bouddhisme ne semble pas faire exception à la règle. De même, à quelques rares exceptions près, les écrivains de tous les pays, qui ont pourtant décrit avec le plus grand art et la plus grande sensibilité les souffrances physiques et morales des adultes, n’ont commencé à prêter un peu d’attention aux violences éducatives subies par les enfants, violences qu’ils avaient constamment sous les yeux, qu’à partir du XIXe siècle en Europe. La cécité affective provoquée par la violence subie dans l’enfance aveugle autant que la cécité physique.

Et ce qui contribue à cet aveuglement, c’est que les effets de la violence éducative ne sont (heureusement!) pas automatiques. Un enfant battu peut très bien ne pas reproduire sur ses enfants ni dans sa vie sociale les violences qu’il a lui-même subies s’il a eu l’occasion de rencontrer ne serait-ce qu’une seule personne qui lui ait manifesté respect et affection. Il peut alors prendre conscience de ce qu’il a subi, ne pas le reproduire et adopter une attitude de compréhension et de respect à l’égard des enfants. Mais la violence éducative ordinaire admise par tous dans chaque société laisse peu de chances à la “résilience”.

Les effets de la violence éducative sur le niveau de violence générale des jeunes et des adultes ont récemment été reconnus par l’OMS dans un rapport sur la violence et la santé, publié en  novembre 2002. Ce rapport montre aussi que les châtiments corporels rendent leurs victimes vulnérables à un grand nombre de maladies physiques et mentales, probablement en déréglant le système immunitaire. Sans compter la propension à la toxicomanie, à l’alcoolisme, au suicide et à la violence conjugale, autres résultats de la violence éducative.

Pourtant, si l’on souhaite voir les adolescents et les adultes se comporter d’une manière moins violente il est essentiel de prendre conscience des effets de la violence éducative et de faire son possible pour lutter contre elle. Il y a peu de chances en effet que l’humanité évolue dans le sens de la non-violence si les principaux modèles des enfants, leurs parents, continuent à injecter la violence dans leur cerveau, leur système nerveux et leur psychisme dès le plus jeune âge.

Pour réduire la violence éducative, on peut agir sur plusieurs plans.

Sur le plan individuel, les parents peuvent, bien sûr, décider de ne pas transmettre à leurs enfants l’héritage de la violence éducative et adopter des méthodes d’éducation non-violentes. Témoin de violences infligées par un parent à un enfant, on peut aussi tenter d’intervenir à condition toutefois de ne pas craindre de se faire rabrouer. Une intervention discrète et adroite qui tienne compte de l’état du parent en question peut quelquefois provoquer un début de prise de conscience aussi bien chez le parent que chez l’enfant.

En tant qu’habitant d’une commune, on peut contribuer à créer un lieu de réflexion sur la parentalité où les parents puissent discuter des difficultés qu’ils rencontrent, avec l’aide de psychologues ou de personnes formées à la communication non-violente.

En tant que citoyen d’un pays, on peut enfin demander à son député et à son gouvernement de faire voter une loi qui interdise toute violence éducative comme l’ont fait déjà douze pays, conformément à l’article 19 de la Convention des droits de l’enfant.4

Par Olivier Maurel
Auteur de La Fessée, Questions sur la violence éducative (La Plage, 2004)